Communitas

Communitas

La comunità nasconde una ambivalenza radicale. Unico luogo di vita pienamente umana e di felicità, ma anche luogo di costante minaccia per l’individuo, per le sue libertà e i suoi diritti assoluti (Bruni 2009). La letteratura sociologica, ma anche quella economica, antropologica, o filosofica, ci mostrano la comunità come la grande protagonista del mondo antico, pre o para-moderno. La storia del rapporto tra mondo antico e comunità è complessa, e nasconde molte insidie teoriche. In un senso più radicale, il mondo antico non conosce la comunità, almeno nel suo significato di cum-munus. Dobbiamo aspettare la modernità per l’emergere non solo dell’individuo, come è noto, ma, nel senso che vedremo, anche della comunità. Partiamo da un dato: la comunità antica, tribale o arcaica è comunità gerarchica, non comunità di persone libere e uguali tra di loro, né, tantomeno, è comunità fraterna. La storia dell’Occidente, e la nascita dell’economia politica nella modernità (e, da un altro punto di vista, la nascita della modernità dall’economia di mercato), è anche la storia del tramonto della comunità gerarchica, e del- l’emergere dell’individuo senza comunità. Molta letteratura contemporanea ci racconta, sulla base di una suggestiva etimologia dell’origine della parola comunità (Esposito 1998), che la communitas, la cum-munus racchiude la stessa ambivalenza nascosta nella parola latina munus. L’ambivalenza di un concetto però non costituisce di per sé una vera spiegazione del concetto che la parola ambiguamente significa. L’ambivalenza diventa culturalmente ricca quando è solo apertura di discorso. L’ambivalenza semantica del munus (che è insieme dono e obbligo), e della parola anglosassone gift (che significa “dono”, nella lingua inglese, e “veleno” in quella tedesca), sarebbero le stesse ambivalenze della cum-munitas. La base di questa teoria del dono, e della comunità, è Marcel Mauss, con il suo Essai sur le don (1924), un sociologo-antropologo che molto ha esplorato le ambivalenze del dono, e che è stato tra gli autori più influenti nelle teorie del dono che si sono succedute nel Novecento. Ciò che obbliga chi riceve un dono a contraccambiare è lo spirito della cosa donata, lo hau.Il donatario si lega alla persona donante per via dello hau che quella le ha passato con la cosa, e non si libera dal suo influsso “venefico”, dal suo incantesimo, finché non sarà riuscita a contraccambiare, in un modo considerato adeguato dall’altro. Per questa ragione accettare il dono donato è uno dei momenti fondativi del processo sociale del dono, e del suo circuito intra e inter comunitario. Il dono spezza l’equilibrio dei rapporti comunitari, poiché crea un’asimmetria che le comunità umane non riescono a sostenere a lungo. Il dono non ricambiato è elemento di disequilibrio, di disordine. Le società umane amano le simmetrie: ecco anche spiegata la grande potenza del mercato, basato su uno scambio simmetrico di valori equivalenti (o percepiti come tali). Delle tre classiche forme dell’amore, l’eros, la philia e l’agape, la vita in comune non è mai messa in crisi dalle due prime due forme, perché sono sempre simmetriche. E l’agape - che è la forma del dono-gratuità - che rompe l’equilibrio e le simmetrie dei rapporti, che manda in crisi le comunità e i rapporti di status; e anche per questa ragione le comunità non incoraggiano l’amore agapico, ne temono la sua forza destabilizzante. Qui basta dire, solo per un accenno introduttivo, che sia l’eros che la philia sono entrambi rapporti simmetrici e senza gratuità. Questa complessa grammatica del munus, del dono-che-obbliga, sarebbe alla base anche dell’ambivalenza della communi-tas, come ha mostrato nell’ultimo decennio, con efficacia e in modo influente, il filosofo Roberto Esposito. Uno degli scopi di questa voce è complicare il significato dell’ambivalenza delmunus e della comunità. Ma procediamo per gradi. Il dono nelle comunità arcaiche è quindi sempre un fatto sociale che accade all’interno di comunità che possiamo anche chiamare “sacrali”, dove il sacro è contesto simbolico nel quale il “fatto tutto sociale” (come lo definisce M. Mauss) del dono si dispiega; in altre parole, il sacro è il mediatore che accompagna, e rende possibile, lo svolgersi nel tempo del dono, nella sua basilare grammatica di dare-accettare-restituire.

La categoria fondativa del circuito del dono non è la gratuità ma la reciprocità, come ci ha mostrato nei suoi lavori Karl Polanyi, un autore che è stato nel Novecento un punto di riferimento per l’antropologia del dono. La reciprocità del dono non è, nella sua struttura relazionale di base, sostanzialmente diversa dal fenomeno dello scambio commerciale, comparso nelle culture molto più tardi rispetto al dono. Nella storia delle culture tra dono e mercato c’è stata soprattutto una differenza di gradi (di metri di misura delle equivalenze, della tempistica del dare e del ricevere, delle sanzioni previste) e non di natura. Quindi, diversamente da Smith che nella sua Wealth of Nations immagina l’uomo primitivo come un soggetto propenso per natura to truck,barter (libro I, capitolo 2, § 1), dagli studi antropologici oggi sappiamo che la prima forma di scambio che gli esseri umani hanno conosciuto non è stato il mercato né il baratto, ma la reciprocità di doni: il mercato è emerso dal fondale della storia umana come evoluzione dello scambio di doni-munera. Anche lo straniero non è mai totalmente altro o separato: esso è nemico e ospite, rivale ma anche partner di uno scambio. E questo perché le comunità antiche sono, in un certo senso, tutte uguali perché tutte sacrali, su questa base è possibile capirsi, parlare un linguaggio simbolico comune, incontrarsi, scambiare, e combattere. Nella comunità antica, certamente in quelle del Mediterraneo, Roma e Grecia antica comprese, il potere politico della comunità è anche potere religioso: non c’è confine tra religioso e politico. Il solo confine che esiste è quello tra sacro e profano, come prima R. Otto e poi M. Eliade ci hanno spiegato. La comunità sacrale è insieme la mancanza di confine tra religioso e politico, e la presenza di un assoluto confine tra sacro e profano. L’ambivalenza del munus e della com- munitas, attingono la loro ambivalenza dall’ambivalenza del sacro, dove il sacer latino, o ilmana dei melanesiani, è, al tempo stesso, “sano” e “maledetto”. Nella comunità antica, il sacro avvolge tutto (anche il profano), tutto è dunque simbolo: il rito religioso (o magico: una distinzione che nella società arcaica non c’è) diventa lo strumento per entrare in contatto con il divino e il linguaggio con il quale questo ordine viene raccontato e tramandato, legando tra di loro, e con gli dèi, i membri delle comunità (religione, da religo), e che rimanda ad un ordine invisibile agli uomini, ma più reale di quanto appaia.

Il concetto di sacro è profondamente legato a quello di mediatore: ogni ordine sacro, ogni ierofania (cioè “manifestazione del sacro”, nel linguaggio di Eliade), ha bisogno di un sistema di mediatori tra la comunità e il divino, negando ogni possibilità di rapporto diretto sia tra i singoli e la divinità, sia tra i singoli tra di loro. Si potrebbe, in realtà, affermare che il sacrificio sia lo strumento, il mezzo, attraverso il quale il mediatore (sacerdote, sciamano) mette in rapporto, nello spazio del sacro, la comunità con il divino. Da questa prospettiva possiamo affermare con Durkheim che il sacro ha una funzione sociale. La comunità sacrale è necessariamente gerarchica: gli status sono ordinati e distinti in “più alti”

e “più bassi”, “puri” e “impuri” (India), in base alla supposta vicinanza al sacro e al suo ordine riflesso nella storia (in cima alla gerarchia ci sono i sacerdoti e in fondo artigiani, contadini e schiavi). L’amministrazione della comunità umana si svolge all’interno di un quadro globalmente

 religioso, dove tutto ha il suo senso in vista della preservazione della comunità sacrale. I singoli membri della comunità non hanno autonomia nei confronti della comunità sacrale: sono ad essa subordinati, e anche

sacrificati se un bene comunitario superiore (o interpretato come tale) lo richiede. Il bene supremo è la sopravvivenza e crescita della comunità, e in un ambiente naturale ostile caratterizzato da scarsità assoluta di risor- se, non potrebbe che essere così. Gli incentivi all’individuo vengono sco- raggiati con vari tipi di sanzioni sociali, che favoriscono la solidarietà della comunità. Il pater familias e il pontefice romano, Mosè in Israele, il faraone egizio, il re medievale, sono figure diverse ma, dal nostro punto di osservazione, anche molto simili tra di loro: garantiscono, tramite l’autorità sacrale, l’ordine della comunità come un tutto.

; Le strutture antiche di reciprocità hanno ancora un’altra importante ca- ; ratteristica: il soggetto del dono e del contro-dono non è il singolo individuo, ma la comunità (il clan, la tribù, il villaggio, la famiglia patriarcale...). È il rappresentante della comunità che incontra - non in quanto individuo ma in quanto “personalità corporativa” della comunità - l’altro rappresentante nello scambio, a sua volta rappresentante di altra comunità. A questo punto occorre dunque specificare il significato dell’ambivalenza della communitas, su due piani: a) la communitas è scambio di doni se immaginiamo la comunità come una “comunità di comunità”, cioè come scambio di doni che le varie comunità locali e particolari (famiglia, clan, tribù...) reciprocamente si fanno per formare e rinsaldare i legami e i patti intra-comunitari. Ma, è bene ricordarlo, all’interno della singola comunità, ad intram, il munus è inteso solo come “obbligo” dei sudditi (o servi, nel linguaggio di Hegel, ma anche di John Stuart Mill) nei confronti del padrone. Da qui segue (sub b) una implicazione forse non banale, almeno non sufficientemente presente nelle riflessioni sulla comunità che oggi incontriamo nella letteratura; b) l’ambivalenza del munus, del dono-obbligo, va letta anche, e soprattutto, sul registro “in- tra-inter comunità”. Il circuito del dono tra (inter) comunità esprime la duplicità del munus, ma nei rapporti interni (ad intram) alla comunità esiste solo la componente di obbligo del dono, in una dinamica gerarchica servo-padrone. I membri della comunità (mogli, figli, schiavi, servi...) sono “espropriati” poiché a loro non appartiene nulla se non l’obbligo (Esposito 1998, p. xvii). La reciprocità, di cui parla ad esempio Polanyi, è la relazione tra comunità (come ha messo bene in luce Summer Maine [1861] con la sua teoria delle società antiche), non quella intra-comuni- taria. Pensiamo, per un esempio, alla Roma antica: tra i patres familias che componevano la comunità romana c’erano rapporti di reciprocità basati su una certa uguaglianza; ma all’interno delle singole famiglie, il principio fondativo non era certo la reciprocità, ma la gerarchia. Realtà analoga quella greca, dove la democrazia nella polis era certo esperienza di philia, di reciprocità tra i cittadini (maschi, adulti, liberi, non artigiani né contadini, ecc.); ma la philia non era certo l’esperienza all’interno del- Yoikos, che era regolata dallo status e dalla gerarchia. E potremmo continuare con le altre culture del mondo antico, fino a dentro la modernità: si pensi, per un esempio, alla polemica di metà Ottocento del milanese Carlo Cattaneo contro una democrazia basata sull’uguaglianza di padri di famiglia, che erano a loro volta a capo di comunità gerarchiche e ineguali: che tipo di democrazia, diceva, è quella di un sistema basato sull’uguaglianza tra capi di comunità ineguali? Esiste dunque una radicale differenza tra la comunità antica e la comunità non antica. C’è, in altre parole, una radicale diversità tra la comunità prima della nascita dell’individuo (che chiamo sacrale) e la comunità dopo questo parto tipico della modernità. L’analisi, ad esempio, affascinante e ormai essenziale di Roberto Esposito sulla communitas, è tutta declinata sull’ambivalenza della comunità moderna, la comunità degli individui. Nella comunità-prima- dell’individuo, la comunità non «è la più estrema delle sue possibilità» (nelle parole di Esposito), semplicemente perché il “soggetto” della comunità non sceglie nulla, non “sperimenta” alcuna possibilità; e semplicemente perché nella comunità antica l’individuo non c’è, o quanto meno non è “visto” da quella cultura.

La comunità sacrale attraverserà l’intero Medioevo (che pur già presenta elementi di novità). Per una chiara idea della comunità degli individui occorre aspettare Hobbes, e poi Kant con la sua potente definizione della “socievole-insocievolezza” dell’uomo che sperimenta l’attrazione e al tempo stesso la paura della vita in comune come esperienza tragica, possibile ma non data di necessità. Un processo che inizia in Grecia e in Israele, e che avrà come passaggi fondamentali il cristianesimo, e poi l’etica medievale del mercante e del cittadino, che confluirà nell’etica del consumatore, punto di arrivo e di soluzione della tensione della communitas, risolta in un soggetto senza più legami comunitari, sciolto definitivamente dai lacci forti dello status. Nella comunità premoderna è infatti lo status ad occupare tutta la scena della communitas', uno status non scelto ma assegnato, e una condizione di sudditanza per la grande maggioranza dei componenti della comunità, e di dominio per pochi. Gli individui sono determinati dal loro posto o ruolo all’interno della comunità. Non c’è nessun diritto assoluto dell’individuo nei confronti della comunità, solo doveri o obblighi orientati al bene organico del tutto. L’individuo (in-dividuum) non c’è, lo abbiamo accennato, poiché l’unico in-dividuum è la comunità. I rapporti che questo nonindividuo abitante della comunità-individuo intrattiene con gli altri (gli altri non-individui, o con la comunità e i suoi rappresentanti) non sono liberamente scelti, né rapporti tra eguali, ma i ruoli sulla scena, le maschere, le personae, sono assegnati dalla comunità stessa attraverso la gerarchia sacrale. I tre grandi principi fondativi della modernità, libertà, uguaglianza e fraternità, sono i grandi assenti deli’ ancient régime, e per questa ragione annunciati come il grande progetto e la radicale utopia dell’umanesimo dell’uomo che vuole a tutti i costi diventare adulto. Ancora attuale resta la classica teoria di H. Summer Maine sulla “società primitiva”, costruita attorno il concetto di “famiglia patriarcale”. Il diritto antico, ci ricorda Maine, ignora quasi totalmente l’individuo. La famiglia «era il “gruppo elementare” da cui si erano successivamente sviluppate, come in un “sistema di cerchi concentrici” la gens, la tribù e infine lo stato». Una teoria in linea con la Politica di Aristotele, e certo non del tutto originale (la ritroviamo anche nelle opere di illuministi come Vico o Montesquieu). A questa teoria, nota come “teoria patriarcale”, Maine affianca l’altra, molto più famosa, conosciuta come “legge di progresso”, che egli così esprime: «Il movimento delle società progressive è stato finora un movimento dallo status al contratto» (1860, p. 165). Poche teorie come questa di Maine presentano anche una natura profetica, nel senso che la sua “legge di progresso” è stata capace di prevedere quale sarebbe stato il movimento dominante del diritto, della società, dell’economia e della politica dal 1861, l’anno di pubblicazione del libro, ad oggi. Una teoria che risente molto della cultura del tempo, del darwinismo, dell’ottimismo vittoriano, che comunque ha saputo cogliere forse la tendenza che nel secolo e mezzo successivo adAncient Law si è rilevata la più radicale della modernità. Infatti, una delle tendenze più fondamentali della modernità e, ancor più radicalmente, della post-modernità è il tramonto della “comunità gerarchica”, e l’emergere, al suo posto, della cultura del contratto liberamente scelto dall’individuo. Tònnies (1888), poi Weber (1920), e più recentemente Karl Polanyi (1977), hanno ripreso e sviluppato questa tesi fondamentale di Maine, sebbene, soprattutto nel caso di Tònnies, la comunità non è il luogo dei rapporti di potere non scelti (status), ma è il “paradiso perduto”, il luogo delle relazioni calde e umane che la società anonima del contratto tende a distruggere. In ogni caso, il dualismo status-contratto, e la legge di progresso sono stati il paradigma fondamentale con cui nel Novecento si è analizzato (anche senza far riferimento esplicito a Maine) il tramonto della comunità, un tramonto che per alcuni preparava l’alba di un mondo migliore, per altri l’inizio della decadenza dell’umano, poiché il nuovo legame sociale sarebbe diventato il dismal“cash nexus”, nelle parole dell’inglese Thomas Carlyle. Certamente, per gli amanti dell’individuo la comunità antica non può essere un punto di approdo, perché nella comunità sacrale antica non c’è l’individuo. L’individuo, come categoria e come esperienza, nasce con la modernità, al culmine di un processo culturale di maturazione nell’universo culturale greco-ebraico-cristiano.

La comunità (il cum-munus del dono, non solo dell’obbligo) nasce dunque nella modernità; una tesi che qualcuno potrebbe considerare paradossale, se non errata, ma può essere sostenuta sulla base dell’evidenza, teorica e fattuale, che senza individui liberi e su un piano di uguaglianza (senza libertà e uguaglianza) c’è solo la comunità sacrale, che non è un incontro tragico di doni ma una costruzione gerarchica di status non scelti dai non-individui. Quindi è solo l’uomo moderno (erede dell’umanesimo greco-ebraico-cristiano), e occidentale, che riesce a vedere veramente la cum-munus, e la sua tragedia, perché scopre il “tu”. Ma non appena l’uomo moderno scopre il “tu” su un piano di uguaglianza avverte soprattutto paura della ferita che l’altro può procurargli, e quindi intravedere la possibilità della morte associata a questa nuova stagione della relazionalità umana. La comunità contemporanea porta ancora con sé tutta l’ambiguità del munus, della libertà e della reciprocità umana.

Persona (Autore della parola)